Oleh : Ahmad Sastra
BoP dalam narasi kritik geopolitik, sering dipandang
tidak menyentuh akar persoalan utama konflik Palestina, yakni realitas
pendudukan dan ketimpangan kekuasaan antara penjajah dan yang dijajah. Dalam
kerangka ini, solusi dua negara (two-state solution) dipersepsikan bukan
sebagai upaya mengakhiri penjajahan, melainkan sebagai kompromi politik yang
justru melegitimasi pembagian wilayah hasil konflik panjang.
Secara konseptual, solusi dua negara memang dirancang
sebagai pembentukan dua entitas negara, Israel dan Palestina yang hidup
berdampingan, sebagaimana dirumuskan sejak Kesepakatan Oslo tahun 1993 dan
menjadi kerangka yang banyak didukung komunitas internasional hingga kini .
Namun dalam kritik tertentu, skema ini dinilai tidak otomatis menyelesaikan
persoalan keadilan historis, terutama terkait wilayah, pengungsi, dan
kedaulatan penuh Palestina.
Dari perspektif hukum internasional dan etika politik,
perdebatan mengenai solusi dua negara tidak hanya berkaitan dengan diplomasi,
tetapi juga menyangkut prinsip hak menentukan nasib sendiri
(self-determination). Banyak pengamat menilai bahwa proses perdamaian sering
kali berjalan dalam situasi ketimpangan kekuatan, sehingga kesepakatan yang
lahir berpotensi mencerminkan kompromi politik, bukan keadilan substantif.
Dalam sejarahnya, gagasan pembagian wilayah Palestina
sendiri telah muncul sejak rencana partisi PBB tahun 1947, yang kemudian memicu
konflik berkepanjangan dan menghasilkan perubahan wilayah yang terus
diperdebatkan hingga hari ini . Oleh karena itu, kritik terhadap BoP atau skema
serupa sering berangkat dari asumsi bahwa perdamaian tanpa penyelesaian akar
kolonialisme hanya akan memperpanjang konflik dalam bentuk baru.
Dalam konteks Indonesia, kritik tersebut memperoleh
dasar moral dan konstitusional yang kuat. Pembukaan Undang-Undang Dasar Negara
Republik Indonesia Tahun 1945 secara tegas menyatakan bahwa “kemerdekaan ialah
hak segala bangsa” dan bahwa penjajahan harus dihapuskan karena bertentangan
dengan perikemanusiaan dan perikeadilan .
Prinsip ini bukan sekadar retorika historis, melainkan
fondasi etis politik luar negeri Indonesia sejak awal kemerdekaan. Dukungan terhadap
kemerdekaan bangsa-bangsa yang terjajah, termasuk Palestina, selama ini
diposisikan sebagai konsekuensi langsung dari amanat konstitusi tersebut,
sekaligus sebagai implementasi nilai kemanusiaan universal yang dianut bangsa
Indonesia.
Karena itu, muncul paradoks ketika kebijakan atau
dukungan terhadap skema politik internasional dinilai tidak selaras dengan
semangat anti-penjajahan yang menjadi dasar ideologis negara. Dalam wacana
publik, sebagian kalangan memandang bahwa solusi yang hanya membagi wilayah
tanpa menghapus struktur pendudukan berpotensi bertentangan dengan semangat
konstitusi yang menolak segala bentuk kolonialisme.
Perdebatan ini memperlihatkan bahwa persoalan
Palestina tidak semata isu geopolitik, tetapi juga isu moral dan konstitusional
bagi bangsa Indonesia, yang sejak awal mendefinisikan dirinya sebagai bagian
dari perjuangan global melawan penjajahan.
Dengan demikian, kritik terhadap BoP atau solusi dua
negara pada dasarnya mencerminkan pertarungan antara pendekatan pragmatis
diplomasi dan pendekatan normatif keadilan. Di satu sisi, diplomasi
internasional mencari formula kompromi yang dianggap realistis; di sisi lain,
terdapat tuntutan moral agar penyelesaian konflik tidak mengabaikan prinsip
keadilan dan kemerdekaan yang utuh.
Dalam kerangka ini, posisi Indonesia berdasarkan
amanat UUD 1945 sering dipahami sebagai dorongan agar setiap solusi perdamaian
benar-benar mengarah pada penghapusan penjajahan dan terwujudnya kemerdekaan
yang sejati, bukan sekadar pengaturan ulang batas wilayah politik.
Dalam diskursus keislaman, relasi antara umat Islam
dan komunitas lain, termasuk Yahudi, sering dirujuk pada ayat-ayat Al-Qur’an
yang turun dalam konteks historis tertentu. Salah satu ayat yang kerap dikutip
adalah QS. Al-Baqarah [2]:120 yang menyebutkan bahwa sebagian Ahlul Kitab tidak
akan rela hingga kaum Muslim mengikuti jalan mereka.
Para mufasir klasik seperti Al-Tabari dan Ibn Kathir
menjelaskan bahwa ayat ini berkaitan dengan dinamika sosial-politik pada masa
awal Islam di Madinah, ketika terjadi ketegangan teologis dan politik antara
komunitas Muslim dan sebagian kelompok Yahudi saat itu.
Namun, banyak ulama kontemporer menekankan bahwa ayat
tersebut tidak dimaksudkan sebagai generalisasi permanen terhadap seluruh
pemeluk agama tertentu, melainkan sebagai peringatan agar umat Islam menjaga
independensi akidah dan prinsip keagamaannya dalam relasi politik maupun sosial
(Esack, 1997; Kamali, 2019).
Dalam kerangka etika politik Islam, prinsip utama yang
ditekankan adalah keadilan (‘adl), amanah, dan kedaulatan moral dalam
pengambilan keputusan. Al-Qur’an sendiri menegaskan larangan kebencian kolektif
yang melampaui batas keadilan, sebagaimana disebutkan dalam QS. Al-Mā’idah
[5]:8 bahwa kebencian terhadap suatu kaum tidak boleh mendorong seseorang
berlaku tidak adil.
Karena itu, dalam kajian pemikiran politik Islam
modern, relasi antarnegara dipahami bukan semata berdasarkan identitas agama,
tetapi juga pada prinsip keadilan, kemaslahatan, dan perlindungan terhadap
manusia secara umum. Pemikir seperti Yusuf al-Qaradawi dan Wahbah al-Zuhaili
menekankan bahwa sikap politik umat Islam harus dibangun di atas prinsip
keadilan universal, bukan permusuhan permanen terhadap kelompok tertentu
(al-Qaradawi, 2001; al-Zuhaili, 1997).
Dalam konteks Indonesia, seruan agar umat Islam dan
para ulama berpegang pada nilai-nilai agama sering dipahami sebagai dorongan
moral agar kebijakan politik tidak terlepas dari etika dan keadilan. Namun,
Indonesia sebagai negara bangsa modern juga berdiri di atas konsensus konstitusional
yang mengakui keberagaman agama dan sistem pemerintahan demokratis. Karena itu,
diskursus tentang hubungan antara nilai Islam dan sistem politik modern sering
berkembang dalam bentuk ijtihad politik, yakni upaya mencari titik temu antara
prinsip syariah dan realitas kenegaraan kontemporer.
Banyak sarjana Muslim Indonesia seperti Nurcholish
Madjid dan Abdurrahman Wahid menekankan bahwa nilai-nilai Islam dapat
diwujudkan melalui keadilan sosial, demokrasi, dan penghormatan terhadap
kemanusiaan tanpa harus terikat pada satu bentuk sistem politik tertentu
(Madjid, 1992; Wahid, 2006).
Adapun gagasan persatuan negeri-negeri Muslim
merupakan tema klasik dalam pemikiran politik Islam sejak masa pasca-khilafah
Utsmaniyah. Sebagian pemikir melihat persatuan umat sebagai kebutuhan strategis
untuk memperkuat posisi politik dan ekonomi dunia Islam dalam tatanan global.
Namun dalam praktiknya, dunia Muslim terdiri dari
negara-negara dengan latar sejarah, kepentingan nasional, dan sistem politik
yang beragam, sehingga konsep persatuan lebih banyak diwujudkan dalam bentuk
kerja sama regional dan internasional, seperti Organisasi Kerja Sama Islam
(OKI).
Para ilmuwan politik Islam kontemporer mencatat bahwa
tantangan utama bukan hanya bentuk kepemimpinan, tetapi kemampuan membangun
solidaritas, kemandirian ekonomi, dan diplomasi yang adil di tengah sistem
internasional modern (Esposito & Voll, 2001).
Dengan demikian, perdebatan mengenai kepemimpinan
politik umat Islam, termasuk gagasan khilafah perlu ditempatkan dalam ruang
kajian akademik yang mempertimbangkan sejarah, teks keagamaan, dan realitas
politik kontemporer secara proporsional.
Islam menekankan persatuan, keadilan, dan perlindungan
terhadap kemanusiaan sebagai tujuan utama, sementara bentuk institusionalnya menjadi
wilayah ijtihad yang diperdebatkan di kalangan ulama dan sarjana.
Dalam konteks global yang kompleks, tantangan terbesar
bukan sekadar memilih sistem politik tertentu, melainkan bagaimana nilai-nilai
keadilan dan kemanusiaan yang diajarkan Islam dapat diwujudkan secara nyata
dalam hubungan antarbangsa dan kehidupan masyarakat modern. Dengan demikian,
keberadaan khilafah bukan hanya penting, tapi sangat mendesak kebutuhannya bagi
umat Islam sedunia.
Referensi
Al-Qaradawi, Y. (2001). Fiqh al-Dawlah fi al-Islam.
Cairo: Dar al-Shuruq.
Al-Tabari, M. J. (2001). Jāmi‘ al-Bayān fī Ta’wīl
al-Qur’ān. Beirut: Mu’assasah al-Risalah.
Al-Zuhaili, W. (1997). Al-Fiqh al-Islāmī wa
Adillatuh. Damascus: Dar al-Fikr.
Esack, F. (1997). Qur’an, Liberation and Pluralism.
Oxford: Oneworld.
Esposito, J. L., & Voll, J. O. (2001). Makers
of Contemporary Islam. Oxford University Press.
Kamali, M. H. (2019). The Middle Path of Moderation
in Islam. Oxford University Press.
Madjid, N. (1992). Islam, Kemodernan, dan
Keindonesiaan. Bandung: Mizan.
Wahid, A. (2006). Islamku, Islam Anda, Islam Kita.
Jakarta: The Wahid Institute.
(Ahmad Sastra, Kota Hujan, No.1256/08/02/26 :
14.37 WIB)
